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建筑是如何反映社会生活及其变化的?

AC建筑创作,实践方见真知,共勉建筑理想

在福建省西部,有这样一个客家村落。村中重要的建筑不仅是宗族的图腾,也是村中庆典活动的场所。庆典的人群从一家祠堂走到另一家祠堂,这个村落也从最初独立的宗族发展到多个宗族的互帮互助,而串联这些重要建筑的民俗活动也深刻反映出村中社会生活的变迁。

本文改编自《从宗族到乡族:闽西芷溪古村跨宗族整合的事件空间与会社组织》。有部分顺序调整和内容删节,章节标题略作调整。 作者:谭刚毅,华中科技大学建筑与城市规划学院,湖北省城镇化工程技术研究中心 教授;赵苒婷,华中科技大学建筑与城市规划学院,湖北省城镇化工程技术研究中心 硕士研究生在读;黄燊,华中科技大学建筑与城市规划学院,湖北省城镇化工程技术研究中心

巡游队伍串起的不止花灯,还有一个跨血缘的乡族共同体

正月初一,全国都沉浸在新春的喜庆氛围中。在闽西连城县芷溪村,一个个精美绝伦的圆形大花灯被人们抬出来,沿着例行的路线开始走街串巷。抬着花灯的村民组成一支浩大的朝圣队伍,向“洪福公王”、“妈祖”及佛教诸神祈求平安。锣鼓声,歌舞声伴伴随着人们的脚步,也在古村青砖乌瓦的大街小巷、乡间小路中蔓延开来。

游花灯是芷溪村的传统民俗活动,已有三百余年的历史传承。按照约定俗成的惯例,村中各宗族轮流出灯。游灯仪式串起祖屋、神祠、庵庙等仪式空间,强化了异姓村民对“芷溪人”统一的身份认同。花灯见证了芷溪村从多个独立宗族到一个跨宗族、超血缘的乡族共同体的发展历程。

01 宗族的“锚点”:开基祖屋

溪村位于福建省连城县南部,是一个典型的客家传统村落,四个姓氏在这里聚族而居,形成了七个大小不同的宗族聚落。生活在同一片山间盆地的各姓宗族,数百年来虽然一直保持着聚族而居,但在实际的生产、生活中,他们又通过各种不同形式的会社组织与仪式活动进行协作。

在芷溪,区别于各家族中众多的宗祠,开基祖屋对于一个宗族有着特殊的意义。在当地俗称“老屋”、“ 祖堂”的祖屋也就是祖先居住过的屋子。开基祖祖屋,是该姓氏的肇基祖初到当地时所建所居的“老屋”,后世可能会翻修多次,但不会改变基址位置,开基祖的祖屋在族裔看来是本村本族的“香火”所在、族人“灵魂归宿”之地,死后灵牌要在此焚化。这是祖屋最基本的功能。

在没有建起宗族的“总祠”前,宗族中祭祀祖先、教化族裔、长老议事等活动都在祖屋中进行[1] 。这时的祖屋兼具“事生”与“事死”的功能。但随着家族的繁衍发展,宗祠的建立,祖屋多数功能被剥离,转移到宗祠中,祖屋只剩下“事死”的功能。因此祖屋的功能使用状况往往与宗族的发展阶段关联。

芷溪村的祖屋与宗族聚落的位置关系图

开基祖的祖屋是家族在一个地方繁衍发展的起点,它作为家族早期祭祀祖先最重要的场所,往往是一个宗族聚落的核心,对宗族发展早期聚落形态有最直接的影响。

祖屋中的堂屋一定处在绝对的中心位置,甚至为了凸显堂屋,周围一圈没有建筑或构筑物。堂屋正面隔着风雨坪是照墙(照壁);左右与横屋以天街相隔;背后隔着高起的花头(或天街)是半圆形后围(直的称枕屋)。照墙(或前围)、斗门、横屋和后围构成一个完整的围屋体系,拱卫着中心的堂屋。

祖屋整体形制与大量客家地区的围龙屋相似,是客家人笃信风水的产物。前面池塘低陷,属阴;后面的花头高亢,为阳。这样低高结合符合阴阳合一的理念。

此外,各组合要素的具体布局还与风水中的“喝形”有关。各要素的具体形态、尺寸,要根据祖屋所象征的形态去调整。如黄氏的“螃蟹形”祖屋,需要在外横屋两侧各加井眼以象征螃蟹研究;丘氏“牛角屋”中,需半体围龙,以营造牛角的形态。

芷溪各宗族祖屋
祖屋基本形制示意

祖屋是宗族发展初期最重要的祭祖场所。早期族人对祖屋进行符合风水格局的布局和自然形态改造,寄托着族人对未来家族发展兴旺昌盛的期盼。为此,各宗族祖屋虽家族姓氏不同、地形和规模不同,但最终形成了一种范式。

02 面朝祖屋,开枝散叶

屋的选址多位于山谷高地上,家族发展早期祖屋通常处在宗族聚落的绝对中心,外围的建筑面朝祖屋,将祖屋拱卫在中心,形成向心式的聚落布局。而后随着家族的繁衍,后裔一步步往低处的平坦开阔地带开发建造,布局形式由中心式布局逐渐向更加适应开阔平地的团块状布局过度。

但在芷溪,同姓不同宗、两姓杂居的情况同时存在,同姓同源却形成多个宗族聚落。梳理家族开基故事、族谱和祖屋发现这往往由他们开基祖之间的亲疏关系决定的。

如芷溪杨氏开基祖杨仕荣与背园杨氏开基祖杨德辅,虽然前后只隔 4、5 年到芷溪开基,但他们共同祖先要上溯五代,血缘已经比较淡,因而形成两派宗族。阁康丘氏因是两亲兄弟共同开基,虽然分成了上下阁康祖屋,但后裔实际上混居成一片,形成“近邻”,关系紧密。黄氏与洋背杨氏在同一时期开基并比邻而居,在后期的发展过程中合作与冲突共存,两个宗族的关系盘根错节,形成了现在“大杂居,小聚居”的格局。可见族人之间的亲疏关系,不仅跟宗族的代际脉系相关,也跟开基初期宗族之间的“地缘”有关。

芷溪各姓氏宗族关系

同时芷溪的信仰既有原始的巫觋信仰,也有各个时代积累的地方神明,更有正统儒释道三教的渗透[2] 。当地以本地创造的众神[3] 为信仰主体,并以供奉这些神的庵庙神坛为中心,形成一个有层次的信仰体系。芷溪各庵庙和公王神坛和集中分布于村口、水口、隘口等聚落边界地带,构成了一个保护芷溪全域,有如“四方五营”层次分明的网络,这些庵庙神坛构建或强化了村子的物理边界,抑或精神边界。

芷溪村的神明信仰
芷溪的神明与镇守的境域

随着宗族的发展,开基祖屋日渐式微,但它作为一个宗族聚落的象征意义没有改变,从芷溪沿袭了几百年的“游花灯”习俗中可以得到印证,在花灯的巡游路线中,除了几个庵庙神坛,最重要的节点就是各姓氏宗族的开基祖屋。

综上可见,血缘宗亲、近邻亲疏和神明祭祀成为芷溪村聚落形态的影响因素,而祖屋、神祠、庵庙等则是当地社会“血缘”与“神缘”结构的呈现,也是芷溪最具特色的民俗——花灯巡游的“事件空间”(event space)。

03 “酬神”与“娱人”

1)花灯沿革

芷溪花灯的起源现已难以考证。

据村中老人介绍,游花灯最初是村民要敬奉安民庵的洪福公王——芷溪的地方正神。到了清中期,芷溪航道开通,当地沿着汀江流域对外贸易的商人渐渐增多,妈祖信仰也随之传到芷溪。汀江水运沿途异常艰险,因此商人们都希望借妈祖的神力庇佑自己生命财产的安全,妈祖也就与洪福公王并列成为芷溪村民最敬奉的神明。

正月游花灯之时,村民往往借机邀请外地亲朋到家里作客,进而花灯在不断演变的过程中加入了许多“娱人”的成分。不管是精美的花灯、豪华的酒席、还是经过改进的锣鼓板点,都是为了更多的吸引宾客。自此花灯的巡游仪式兼具“酬神”与“娱人”之功。

花灯制作过程

2)花灯轮值制度

芷溪正月游花灯遵照各姓宗族通过的四年轮值制度进行。现今芷溪四个姓氏按约定的顺序逐年轮值出游花灯:1 背园杨氏—2 阁康丘氏—3 丘坑 + 店背 + 大路背丘氏和华氏—4 洋背杨氏 + 黄氏。这一看起来毫无规律的轮值制度让人疑窦丛生:为何占人口绝大多数的黄、杨两姓合出一案?为何杨姓、丘姓都被分成多个分支且各自轮值?

芷溪出花灯叫做“出案”,即各姓氏族长决议的方案。“出案”最早的规则始于四五百年前,当时芷溪居住着丘、华、黄、杨、陈五姓,黄、杨两姓都是刚刚迁居芷溪,人丁不多,童谣“丘三千,华八百,黄杨两姓冇一百”便是描述当时的人口格局,而且由于杨姓有两个开基祖,先后迁到芷溪开基,于是形成了两派杨氏,一派居洋背,一派居背园。

“出案”规则就是在这样的背景下产生的。当时的“出案”顺序是:1 背园杨氏 + 陈氏——2 丘氏——3 华氏——4 洋背杨氏 + 黄氏,这套规则是结合了当时各宗族的人口、血缘与地缘关系而制定的:丘氏和华氏人口最多,有能力承担四年轮“一案”,其它姓氏人丁少,所以两两凑对合“一案”,于是八年才轮值一次;背园杨氏与洋背杨氏为两个宗族,各自作为独立的家族个体进行轮值;背园杨氏与陈氏、洋背杨氏与黄氏比邻而居,因此结成一对合出“一案”。

芷溪各宗族经过几百年的发展,经历了不同程度的变迁:丘姓于明末遭遇祸事被迫背井离乡,辗转回乡后各自分居芷溪一隅,形成了四个大小不同的宗族聚落;毗邻的华氏也遭受牵连,从此衰落。与背园杨氏比邻而居的陈氏于清初举族外迁,将房屋田产交由背园杨氏经营。

这些宗族变迁的历史也投射到了花灯的轮值制度中:背园杨氏承接了陈氏的财产,同样也承接其“半案”的轮值权,因此背园杨氏由八年一轮值变为四年轮“一案”;阁康丘氏与其它三地的丘氏地缘相隔较远且人丁较多,独自承担了“一案”;丘坑、店背、大路背丘氏由于地理相近,于是共同承接“一案”的轮值;华氏由于人丁稀少,因此只能依附于地理上相近的丘坑、店背、大路背而合出“一案”。

由此可见,这套轮值制度是几百年来村落历史积淀的结果,隐含在花灯轮值制度演变中的是芷溪各宗族变迁的集体记忆。

3)花灯时间安排

发展到今天,花灯的出游已经成为一套复杂的礼仪活动。游花灯活动最开始单纯是为敬奉“洪福公王”以祈求平安,发展到后来妈祖及佛教诸神也被加入到敬奉的行列(“案日”,敬佛,斋戒)。不仅如此,最后把联络姻亲(“回礼日”)也纳入到花灯出游规则中。如今花灯活动会有如此丰富的内容,是当地居民将各种信仰、礼俗元素杂糅在一起的结果。

按时间顺序的“游花灯“活动

前一年正月:“起神”——抓阄确定各户出灯日期,预订花灯“出案”(出花灯)是在本姓氏中以房族为单位进行,由于每晚出灯需要的人手有四五十之多,通常是血缘最近的几户人合出一个花灯,也有人丁兴旺的一户独自出灯。参与出花灯的都称为“灯主”,在“出案”前一年的正月,族中长老会组织族人开会商议来年出灯事宜。

前一年腊月:“迎花灯”到了“出案”前的腊月,出灯人需敲锣打鼓到灯匠家将花灯迎回。

花灯的准备、点火、上灯到出游

初一到初六:敬奉洪福公王和妈祖这几天出游花灯主要目的是为敬奉安民庵的洪福公王及水尾庵的天后妈祖,花灯必须游到两处神座前行礼。

初五:“月忌日”,不出灯

初七:“齐灯日”“齐灯日”,这一晚所有花灯都要出游,路线与前几天一样。当天上午还要准备好三牲、香、蜡烛、草纸、鞭炮洪福公王神坛前敬奉。初一到初七是敬奉公王日子,参加游灯的人可以吃荤。

花灯游行队伍

初八:忌日。据说这天洪福公王不出庵,公王不会出来赏灯,所以花灯不用出游。

初九到十一日:“案日”,“游四方”这三天花灯要走“案路”,要走遍芷溪的各姓氏聚居点及重要的祠堂老屋,也称“游四方”。这几天安民庵会设起经坛请僧人诵经礼佛,因此参加游灯的人一律严格吃斋。

正月十二日: “回礼”这一天花灯不按路线走,要擎到灯主本地的亲戚家(母系亲属)门前,由迎候在此的屋主人接过花灯,擎到正堂自己祖像前欠身三下,再送回家门口交给灯主,这叫“回礼”。这晚花灯回到家后的宴席可以吃荤,因为游灯敬神的活动到这一天就算结束了。

花灯队伍示意

4)花灯巡游路线

芷溪花灯的巡游路线称为“案路”,是固定的。与“出案”规则一样,“案路”也是各族长老商议的结果。

“案路”由若干个节点及规定的线路构成。其中节点有两种:一种节点为各姓氏的祖屋,祖屋是宗族在一地安家立业的精神象征,每个祖屋都代表着一个独立的宗族,“案路”沿线经过的 10 座祖屋,也就代表着 10 个独立的宗族。

第二种为各庵庙、神坛,这种节点代表着整个社区的中心与边界;安民庵即为社区的(信仰)中心,而水尾的天后宫、祈福公王神坛及最南边的杨氏六旺公祠则限定出了社区的边界。花灯巡游的既定线路是过去村落中人口最稠密的主道或最繁盛的商街,如花灯“案路”沿线分布着 30 几座祠堂,占了全芷溪一半的祠堂。又如黄、杨两姓聚居核心区的杨背街、十字街及中心街也与花灯路线完全重合。花灯的巡游路线实际上再现了当年芷溪的村落图景。

上述“节点”经由芷溪花灯巡游的路线串起来,成为系列的“事件空间”,犹如“隐秘的文本”勾勒出村落的原初形态的同时,也提供了一条解读这个乡村社区结构的线索。对当地居民来说,他们正是通过年复一年的花灯巡游建构起“芷溪”这一社区的空间,也加深了乡民对“芷溪人”的身份认同。

花灯巡游路线图

04 从家族自治到乡族自治

在明清时期的中国社会,中央政权实际上无法完成对基层社会的直接统治。政府通过察举、科举、捐纳等手段,将地方的精英及有钱有势的人吸纳到体制中,授予功名和荣誉,给予他们各种特权,在地方上因此形成了稳定的士绅阶层,国家利用士绅阶层实现了对基层社会的间接统治。

正是在这样的历史条件下,乡族组织与士绅阶层空前活跃,并对地方社会的公共事务和公益事业实现了全面的干预[4] 。这种在国家的授权下,对乡族事务实行的自我管理,就是所谓的“乡族自治”[5]

1)家族自治的传统

在家族发展过程中,随着家族世代的繁衍,近祖逐渐变成远祖,家庭个体对近祖的崇拜更甚于远祖,于是家族内部分裂出各种亲疏有别又层次分明的支派。这些支派即是家族自治的最小单位,家族中的各种公共事务和公益事业就是由这些支派分别承担的。

这些支派一般都有管理房族内各项事务的实施细则。例如杨姓挺山公房存有一本《例簿》,记载了其派下的五房长老于乾隆五十四年“齐集商议”立下“规例”,对“祖遗下蒸尝、田亩、山场、庄店产业”各种族产的用途及管理办法做了详细的规定,并请专门的“理人”负责经营管理,这种组织严密的房支在家族自治中发挥了举足轻重的作用。

从明末开始,黄、杨两族历代都有不少人考取功名、进入仕途,于是在家族中形成了稳定的士绅阶层。家族内各种成文的“家训”、“家规”往往都是族内的士绅阶级所撰,这些规则一方面是为士绅阶层所服务的,是士绅阶层对房族施行有效控制的工具,另一方面也为家族中培养士绅提供了肥沃的土壤。

士绅阶级在完成对本房支的有效控制基础上,往往还会积极投入到家族的公共事务中,他们不仅通过修族谱、建宗祠、控族产来整合家族,更是通过各种张扬的家族礼仪来维系家族[6] 。如黄氏每年祖祠的新正拜图仪式,就需要主祭、通赞、亚赞、司樽、司爵、司馔、司茶、读文、耆老等执事 9 人,行隆重的 “三献祭礼”,过去只有得功名者及 60 岁以上老者才能入祠参与祭祖仪式[7]

当一个家族组织开始能够有效地运行并进行各类族内公共事务时,才标志着这个“宗族共同体”的形成。乡族自治则是建立在家族自治的基础之上。

2)从家族自治到乡族自治

在家族自治的基础上,士绅阶层还会更为热心地投资乡族的公共事务,与他们投资家族事务一样,其目的是为了追求权力与声誉,提高自己的社会地位。这种超出血缘范畴的“义举”,更能显示士绅的社会地位。这些活跃在乡族中各大公共事务中的士绅阶层,正是乡族自治的基础。

乡族自治中的各种事务通常政府很少干预,但受到了政府的认可。民国版《连城县志》中,就将芷溪历代致力于乡族公共事务与公益事业的乡绅作了详细记载。芷溪并没有一个所谓的中枢机构来执行乡族的治理,属于“分散式”,各类公共事务和慈善事业分由各种会社、义仓、义田甚至士绅个人承担解决。

芷溪村的各种士绅、商人投资的乡族公共事务或公益事业有两种主要形式:一种是短期或一次性的,如灾荒年间的赈灾、道路凉亭水利等基础设施的一次性修筑等。另一种则能够运行很久,即建立各种会社,如上表的“双桥社”、“竹坑桥梁会”、“义仓”等等。这种结社凑会是乡族集资办理各项公共事务的普遍做法,士绅、商人通过捐田产入股会社,并以一种类似于股份公司的模式来运作,机动灵活,会员进出自由,会社的股份则是可以买卖转让的。

这些会社组织大多都拥有较为雄厚的财力,其财产以谷田为主要形式。以义仓为例,过去拥有万担谷田以上的义仓有“笃本仓”,有千担以上的有“华平仓”,百担以上的则有数十处义仓。这些乡族组织掌握着大量的公共财产,造就了芷溪的乡族共有经济[8] ,是芷溪乡族自治的重要表现形式。

乡族自治还表现在教育的自立自主上。明清时期,芷溪共兴办了 6 座书院:桃源精舍、仙高岽书院、种石山房、蹑云山房、琢玉山房、北溪草堂,这些书院主要讲解四书五经,而遍布芷溪的家学、私塾则教人熟背四书五经,二者相辅相成。书院、私塾为芷溪培养了众多的科举人才,形成了稳定的士绅阶层。从芷溪数百年的文教事业可以看到,教育的自立自主为地方培养了一代代精英,这些精英形成的士绅阶层不仅是家族自治的中坚力量,也是乡族自治的社会基础。

在芷溪乡族自治过程中,各宗族祠堂发挥了重要作用,成为乡族自治的空间载体。芷溪的大小祠堂容纳了各种慈善、教育机构,这些原本属于宗族的“集体空间”渐渐转变成了乡族的“公共空间”。祠堂在这样一个乡族社会中所承载的功能远比原本的功能丰富得多。综上可见,村中的关键建筑(祠堂、书院等)和一些公共设施与其说是乡村中的共有族产,不如认为是乡族治理布控的一些“棋子”。

芷溪各层级的教育机构及乡族公共场所

05 一个有机的自治共同体

位于芷溪各村湾的祖屋、神祠、书院、祠堂等建筑通过社会使用方可真正“确立”,进而反过来塑造社会,促生乡村的会社组织,有效地影响或“控制”芷溪的经济、水利、治安、教育、救济等社会的方方面面,形成一个有机的自治共同体,并与周边其他村落区分出来。

“建筑作为一个社会生产过程,在建筑仪式中得以实现与日常社会生活的互动,并最终获得贯穿建筑全生命周期的意义和价值”[9] 轮值的游灯仪式,从花灯制作、“出案”到“案路”形成的成序列的“事件空间”,造就了居民共同的心理归属,强化了共同的价值信仰。二者共同作用,将芷溪的七个大小宗族聚落整合在一起,构建了一个乡族社会。


参考文献:

1. 陈志华撰文.李秋香主编. [M]宗祠.北京:生活·读书·新知三联书店,2006

2. 王予霞.闽西民间信仰的地域文化特征[M]// 张恩庭,刘善群主编.石壁与客家.北京:中国华侨出版社,2000.10:575-590

3. 洪福公王为芷溪的地方正神,还有太伯公王、金精公王、祈福公王等

4. 傅衣凌.中国传统社会:多元的结构[J]. 中国社会经济史研究, 1988(3):1-7

5. 郑振满.清代闽西客家的乡族自治传统——《培田吴氏族谱》研究[J].学术月刊,2012,44(04):129-139

6. 谭刚毅,任丹妮. 祠祀空间的形制及其社会成因——从鄂东地区“祠居合一”型大屋谈起[J]. 建筑学报,No.557,2015(2):97-101

7. 罗土卿编.芷溪古宗祠文化初探.连城:政协连城县委员会,2003

8. 郑振满. 明清时期闽北乡族地主经济[J]. 清史研究, 2003(2):38-61

9. Peter Blendull Jones. Architecture and Ritual:How Buildings Shape Society. Bloomsbury Academic,2016:8


图文来源丨《AC 建筑创作》 No.213

编辑丨 yiqi